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At about the same time, the old religious traditions of China were also challenged by the newly introduced Buddhist beliefs. Under attack as “depraved cults” (Yin-ssu), the Wu practitioners found some degree of protection in the ideologies developed by the newly emerging Taoist philosophers and divines: “from the fourth to the sixth centuries followers of popular religion became adepts of a Taoist church because they found elements there to which they were accustomed, but which were sublimated and enclosed in a firmer and better-organized framework” (Stein 1979:59).

However, by absorbing the techniques of spirit mediumship, the Taoist ritual repertory adapted a method of religious revelation capable of generating a corpus of spiritual literature that could compete with the sacred texts of the Buddhist tripitaka and the Confucian classics. During the period succeeding the Han, Taoist sects began to become established in isolated places in conscious imitation of the Buddhist practices of building monastic institutions. In places such as Mao Shan, the texts known as the Chen Kao recorded the organization and character of the spirit realms of the immortals as revealed to a medium who during the years 364370 under went a succession of visionary experiences, in the course of which he was visited by some dozen perfected-immortals [Chen, Chen-ren] from the heaven of Shang-ch’ing. They presented him, over those seven-odd years, with certain of the sacred texts current in their own dominions.(Strickman 1979:126)

A similar process, repeated in many locales, created a synthesis of local liturgical and thaumaturgical practices and ideology with the politically respectable Taoism of Chang Tao-ling. During the T’ang (618906), the Sung (9601279), and subsequent medieval dynasties, the revelations to Taoist spirit mediums continued to exert a formative influence on Chinese elite culture and to maintain a Taoist presence at court (cf. Strickman 1981:4245). Many of the texts produced by spirit mediums were eventually incorporated into the Tao Tsang, the so-called Taoist canon. But most emperors gave legal sanction to the powerful spirituality of the Taoist sanctuaries, such as Wu Tang Shan, allowing them not only tax exemptions and special privileges for their clergy but also according them imperial patronage and direct financial support (Strickmann 1981:49).

The practices of shamanism and spirit mediumship in the medieval period thus became firmly linked with the institutions and canonical
literature of the Taoist religious establishment. To the popular mind, the knowledge and techniques necessary to summon and control the spirits of both gods and ghosts were most effectively achieved by the adepts of the Taoist institutions located in China’s mountain monasteries, who sought direct communion with the powerful, pure spirits of the heavens. This supernatural power was then employed on behalf of common mortals by the Taoist practitioners, who functioned as did the old Wu shamanism: invoking, locating, and exorcising spirits.

These practices contrasted with the religious doctrines of Confucianist and Buddhist institutions, which generally discouraged the altered states of consciousness necessary to effective spirit mediumship. Popular cults in medieval China, whatever their philosophical or social origins, thus came to be associated with Taoism, because the Taoists’ “own practices were basically, at least in large part, the same as those of the popular specialists, the mediums or sorcerers” (Wu, Shih) (Stein 1979:80).

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Cʼest ici quʼil convient de citer deux explications aux Classiques rituels fournies par le plus grand commentateur de lʼépoque, Zheng Xuan (127 à 200).  Dʼabord, à propos des divinités domestiques mentionnées dans le Liji (Livre des rites), il dit ceci :

Ce ne sont pas les dieux majeurs auxquels on adresse des prières et des actions de grâce pour les grandes affaires. Se sont des dieux mineurs qui demeurent chez les gens, chargés de noter la moindre faute et dʼen faire des rapports dénonciateurs.

Ailleurs, dans son commentaire sur le Grand invocateur (taizhu) dans le Zhouli, il explique ainsi le terme cezhu, « invocation sur tablettes inscrites»:

« Invoquer moyennant des tablettes inscrites a pour but dʼenvoyer au loin les maladies-crimes (zuiji) ».

Le mot zui, « crime », est le strict équivalent de zhe, « blâme ». Par la suite, dans le taoïsme, le terme standard pour la confession des péchés sera xiezui, « sʼexcuser pour ses fautes ».

Sʼil fallait, pour guérir les maladies, faire un rituel de « libération », cʼest parce que la maladie était le résultat dʼune possession. Lʼidée que la maladie pouvait être causée par les âmes de défunts proches ou par des malemorts était ancienne, puisquʼon la rencontre déjà à lʼépoque Shang. Sous les Han, cette notion ancienne est théorisée dans les termes de la cosmologie-physiologie nouvelle, comme on peut le voir dans le Maijing (Classique sur le pouls) par Wang Shuhe (né en 180 de notre ère) :

Les cinq viscères sont la demeure à la fois des âmes célestes et terrestres et de lʼesprit essence (jingshen). Lorsque les âmes célestes et terrestres deviennent volatiles, les cinq viscères se vident et de mauvais esprits viennent immédiatement y élire domicile.

Trois siècles plus tard, le grand taoïste Tao Hongjing (456 à 536), dans sa préface au Bencao jing (Classique de pharmacopée), ne dit pas autre chose:

Lʼesprit-essence utilise le corps comme résidence. Lorsque le corps reçoit quelque chose de mal (xie), lʼesprit-essence est en désarroi et des esprits démoniaques (guiling) entrent. Leur puissance sʼaccroît graduellement, et lʼesprit-essence sʼaffaiblit. Comment cela pourrait-il ne pas conduire à la mort ?

Mais en parallèle avec cette théorisation de la maladie comme possession se développaient les pratiques de culture de soi permettant de garder ses esprits dans son corps. Ainsi, le Baopuzi (terminé vers 317), mentionne un « Classique pour appeler les esprits du corps et guérir les cent maladies » (Hu shenshen zhi baibing jing). Ce livre nʼexiste plus, mais son titre nous aide à imaginer à quoi pouvaient servir des livres comme le Laozi zhong jing (Classique du Centre, de Laozi). Comme nous lʼavons montré ailleurs, ce texte – que nous datons de la même époque que le Livre de la grande paix – commence par apprendre à lʼadepte comment reconnaître les dizaines dʼesprits qui habitent son corps, lui apprend ensuite comment les « fixer » mentalement lors dʼexercices complexes liés au calendrier et culmine par la recommandation, au huitième mois de lʼannée, quand a lieu une inspection générale par lʼEsprit jaune céleste, dʼentrer dans sa « chambre tranquille » (jingshi) pendant trois jours :

Priez-le ainsi : « Votre arrière-petit-enfant Untel aime le Dao et souhaite obtenir longue vie. Aujourdʼhui, jour de lʼéquinoxe dʼautomne, Maître Huang de Xiali, émissaire de lʼEmpereur céleste, descend et entre dans mon corps. Il examine [les registres] et fait une inspection générale. Aucun de mes esprits ne doit sʼenfuir, tous doivent venir à sa rencontre ». Appelez-les à partir du haut, trois fois par jour, neuf fois en tout, en sʼarrêtant toujours à midi. Dites alors : « Directeur du registre, filles de jade Liuding, effacez-moi de la liste de la mort et faites-moi porter sur le calendrier de jade de lʼimmortalité. Vite, vite, selon lʼordre ! » Ce jour-là, le Seigneur de lʼinfini, Empereur céleste, vous donnera instruction de répondre « oui ». Alors, vous descendrez de votre lit, vous vous tournerez vers lui pour le saluer par deux fois et remercier les esprits du Ciel. Le Dao de toute votre personne est accompli.

Le but ultime de ces pratiques était lʼimmortalité, comprise comme « libération du corps-cadavre » ou « maintien de lʼunité » (shouyi) dʼun corps animé par des esprits « corrects » (zheng) – source de vie – plutôt que miné par des esprits « incorrects », source de maladie et de mort. Lʼimmortalité autant que la maladie-mort était le résultat dʼune possession.

Quʼen conclure ? Quʼau cours des Han se met en place un système dʼexorcisme‐guérison qui conjugue pratiques de la bureaucratie impériale – inspections, rapports écrits, interrogations avec torture – et pratiques sacrificielles et exorcistes « chamaniques » transformées par les traditions individualisantes de la culture de soi : auto-inspection, attitudes rituelles de sincérité, de révérence et de déférence 17 et pratiques visant lʼimmortalité. Cʼest ce système religieux qui finira par permettre aux taoïstes (daoshi) de prendre la place quʼoccupaient encore les chamans en lʼan 79, ou en tout cas de se poser en alternative aux chamans décriés depuis plus de six siècles déjà.

About the same time there occurred the great transformation whereby Taoism, uniting the doctrines of the Taoist school of ancient philosophers with the mass· of magical-scientific accretions which had crystallised around the nucleus of primitive shamanism, changed into an organised religion which competed strongly, and often successfully, with Buddhism. The first steps in its systematisation were taken,. significantly enough, in the north, where its first ‘pope’ resided in the Wei capital see on, Sect. IOj .

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Li Zehou The Chines Aesthetic Tradition 01

Contrairement à ce qu’affirme la “théorie des trois èpoques” qui considère la philosophie des Song et des Ming comme le coeur du confucianisme, il convient, pour percevoir les spécificités de la tradition confucéenne, d’operer un retour aux textes classiques de l’epoque pré-imperiale. Car, comme je lai souvent indiqué, la différence de la Chine par rapport à l’Occident s’enracine dans sa tradition chamanique antique, dans la rationalisation directe du chamanisme originel.

El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.

En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es una cuestión de métodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, “descripción densa”.

This basic requirement must be seen as the radicalization of a procedure that we in fact exercise whenever we understand anything. Every text presents the task of not simply leaving our own linguistic usage unexamined—or in the case of a foreign language the usage that we are familiar with from writers or from daily intercourse. Rather, we regard our task as deriving our understanding of the text from the linguistic usage of the time or of the author. The question is, of course, how this general requirement can be fulfilled. Especially in the field of semantics we are confronted with the problem that our own use of language is unconscious. How do we discover that there is a difference between our own customary usage and that of the text?

I think we must say that generally we do so in the experience of being pulled up short by the text. Either it does not yield any meaning at all or its meaning is not compatible with what we had expected. This is what brings us up short and alerts us to a possible difference in usage. Someone
who speaks the same language as I do uses the words in the sense familiar to me—this is a general presupposition that can be questioned only in particular cases. The same thing is true in the case of a foreign language: we all think we have a standard knowledge of it and assume this standard usage when we are reading a text.

What is true of fore-meanings that stem from usage, however, is equally true of the fore-meanings concerning content with which we read texts, and which make up our fore-understanding. Here too we may ask how we can break the spell of our own fore-meanings. There can, of course, be a
general expectation that what the text says will fit perfectly with my own meanings and expectations. But what another person tells me, whether in conversation, letter, book, or whatever, is generally supposed to be his own and not my opinion; and this is what I am to take note of without necessarily having to share it. Yet this presupposition is not something that makes understanding easier, but harder, since the fore-meanings that determine my own understanding can go entirely unnoticed. If they give rise to misunderstandings, how can our misunderstandings of a text be perceived at all if there is nothing to contradict them? How can a text be protected against misunderstanding from the start?

If we examine the situation more closely, however, we find that meanings cannot be understood in an arbitrary way. Just as we cannot continually misunderstand the use of a word without its affecting the
meaning of the whole, so we cannot stick blindly to our own fore-meaning about the thing if we want to understand the meaning of another. Of course this does not mean that when we listen to someone or read a book we must forget all our fore-meanings concerning the content and all our own ideas. All that is asked is that we remain open to the meaning of the other person or text. But this openness always includes our situating the other meaning in relation to the whole of our own meanings or ourselves in relation to it. Now, the fact is that meanings represent a fluid multiplicity of possibilities (in comparison to the agreement presented by a language and a vocabulary), but within this multiplicity of what can be thought—i.e., of what a reader can find meaningful and hence expect to find—not everything is possible; and if a person fails to hear what the other person is really saying, he will not be able to fit what he has misunderstood into the range of his own various expectations of meaning. Thus there is a criterion here also. The hermeneutical task becomes of itself a questioning of things and is always in part so defined. This places hermeneutical work on a firm basis. A person trying to understand something will not resign himself from the start to relying on his own accidental fore-meanings, ignoring as consistently and stubbornly as possible the actual meaning of the text until the latter becomes so persistently audible that it breaks through what the interpreter imagines it to be. Rather, a person trying to understand a text is prepared for it to tell him something. That is why a hermeneutically trained consciousness must be, from the start, sensitive to the text’s alterity. But this kind of sensitivity involves neither “neutrality” with respect to content nor the extinction of one’s self, but the foreground- ing and appropriation of one’s own fore-meanings and prejudices. The important thing is to be aware of one’s own bias, so that the text can present itself in all its otherness and thus assert its own truth against one’s own fore-meanings.

Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente —ontología. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesidad de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico‐ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein überhaupt]. De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación [Auslegung]. El λόγος de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del ἑρμενεύειν, por el cual le son anunciados a la comprensión del ser que es propia del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la interpretación.