Archivos para la categoría: China, my China

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Yao, Three Pure Ones, from a set of 17 Daoist Shaman Scroll Paintings,

At about the same time, the old religious traditions of China were also challenged by the newly introduced Buddhist beliefs. Under attack as “depraved cults” (Yin-ssu), the Wu practitioners found some degree of protection in the ideologies developed by the newly emerging Taoist philosophers and divines: “from the fourth to the sixth centuries followers of popular religion became adepts of a Taoist church because they found elements there to which they were accustomed, but which were sublimated and enclosed in a firmer and better-organized framework” (Stein 1979:59).

However, by absorbing the techniques of spirit mediumship, the Taoist ritual repertory adapted a method of religious revelation capable of generating a corpus of spiritual literature that could compete with the sacred texts of the Buddhist tripitaka and the Confucian classics. During the period succeeding the Han, Taoist sects began to become established in isolated places in conscious imitation of the Buddhist practices of building monastic institutions. In places such as Mao Shan, the texts known as the Chen Kao recorded the organization and character of the spirit realms of the immortals as revealed to a medium who during the years 364370 under went a succession of visionary experiences, in the course of which he was visited by some dozen perfected-immortals [Chen, Chen-ren] from the heaven of Shang-ch’ing. They presented him, over those seven-odd years, with certain of the sacred texts current in their own dominions.(Strickman 1979:126)

A similar process, repeated in many locales, created a synthesis of local liturgical and thaumaturgical practices and ideology with the politically respectable Taoism of Chang Tao-ling. During the T’ang (618906), the Sung (9601279), and subsequent medieval dynasties, the revelations to Taoist spirit mediums continued to exert a formative influence on Chinese elite culture and to maintain a Taoist presence at court (cf. Strickman 1981:4245). Many of the texts produced by spirit mediums were eventually incorporated into the Tao Tsang, the so-called Taoist canon. But most emperors gave legal sanction to the powerful spirituality of the Taoist sanctuaries, such as Wu Tang Shan, allowing them not only tax exemptions and special privileges for their clergy but also according them imperial patronage and direct financial support (Strickmann 1981:49).

The practices of shamanism and spirit mediumship in the medieval period thus became firmly linked with the institutions and canonical
literature of the Taoist religious establishment. To the popular mind, the knowledge and techniques necessary to summon and control the spirits of both gods and ghosts were most effectively achieved by the adepts of the Taoist institutions located in China’s mountain monasteries, who sought direct communion with the powerful, pure spirits of the heavens. This supernatural power was then employed on behalf of common mortals by the Taoist practitioners, who functioned as did the old Wu shamanism: invoking, locating, and exorcising spirits.

These practices contrasted with the religious doctrines of Confucianist and Buddhist institutions, which generally discouraged the altered states of consciousness necessary to effective spirit mediumship. Popular cults in medieval China, whatever their philosophical or social origins, thus came to be associated with Taoism, because the Taoists’ “own practices were basically, at least in large part, the same as those of the popular specialists, the mediums or sorcerers” (Wu, Shih) (Stein 1979:80).

Cʼest ici quʼil convient de citer deux explications aux Classiques rituels fournies par le plus grand commentateur de lʼépoque, Zheng Xuan (127 à 200).  Dʼabord, à propos des divinités domestiques mentionnées dans le Liji (Livre des rites), il dit ceci :

Ce ne sont pas les dieux majeurs auxquels on adresse des prières et des actions de grâce pour les grandes affaires. Se sont des dieux mineurs qui demeurent chez les gens, chargés de noter la moindre faute et dʼen faire des rapports dénonciateurs.

Ailleurs, dans son commentaire sur le Grand invocateur (taizhu) dans le Zhouli, il explique ainsi le terme cezhu, « invocation sur tablettes inscrites»:

« Invoquer moyennant des tablettes inscrites a pour but dʼenvoyer au loin les maladies-crimes (zuiji) ».

Le mot zui, « crime », est le strict équivalent de zhe, « blâme ». Par la suite, dans le taoïsme, le terme standard pour la confession des péchés sera xiezui, « sʼexcuser pour ses fautes ».

Sʼil fallait, pour guérir les maladies, faire un rituel de « libération », cʼest parce que la maladie était le résultat dʼune possession. Lʼidée que la maladie pouvait être causée par les âmes de défunts proches ou par des malemorts était ancienne, puisquʼon la rencontre déjà à lʼépoque Shang. Sous les Han, cette notion ancienne est théorisée dans les termes de la cosmologie-physiologie nouvelle, comme on peut le voir dans le Maijing (Classique sur le pouls) par Wang Shuhe (né en 180 de notre ère) :

Les cinq viscères sont la demeure à la fois des âmes célestes et terrestres et de lʼesprit essence (jingshen). Lorsque les âmes célestes et terrestres deviennent volatiles, les cinq viscères se vident et de mauvais esprits viennent immédiatement y élire domicile.

Trois siècles plus tard, le grand taoïste Tao Hongjing (456 à 536), dans sa préface au Bencao jing (Classique de pharmacopée), ne dit pas autre chose:

Lʼesprit-essence utilise le corps comme résidence. Lorsque le corps reçoit quelque chose de mal (xie), lʼesprit-essence est en désarroi et des esprits démoniaques (guiling) entrent. Leur puissance sʼaccroît graduellement, et lʼesprit-essence sʼaffaiblit. Comment cela pourrait-il ne pas conduire à la mort ?

Mais en parallèle avec cette théorisation de la maladie comme possession se développaient les pratiques de culture de soi permettant de garder ses esprits dans son corps. Ainsi, le Baopuzi (terminé vers 317), mentionne un « Classique pour appeler les esprits du corps et guérir les cent maladies » (Hu shenshen zhi baibing jing). Ce livre nʼexiste plus, mais son titre nous aide à imaginer à quoi pouvaient servir des livres comme le Laozi zhong jing (Classique du Centre, de Laozi). Comme nous lʼavons montré ailleurs, ce texte – que nous datons de la même époque que le Livre de la grande paix – commence par apprendre à lʼadepte comment reconnaître les dizaines dʼesprits qui habitent son corps, lui apprend ensuite comment les « fixer » mentalement lors dʼexercices complexes liés au calendrier et culmine par la recommandation, au huitième mois de lʼannée, quand a lieu une inspection générale par lʼEsprit jaune céleste, dʼentrer dans sa « chambre tranquille » (jingshi) pendant trois jours :

Priez-le ainsi : « Votre arrière-petit-enfant Untel aime le Dao et souhaite obtenir longue vie. Aujourdʼhui, jour de lʼéquinoxe dʼautomne, Maître Huang de Xiali, émissaire de lʼEmpereur céleste, descend et entre dans mon corps. Il examine [les registres] et fait une inspection générale. Aucun de mes esprits ne doit sʼenfuir, tous doivent venir à sa rencontre ». Appelez-les à partir du haut, trois fois par jour, neuf fois en tout, en sʼarrêtant toujours à midi. Dites alors : « Directeur du registre, filles de jade Liuding, effacez-moi de la liste de la mort et faites-moi porter sur le calendrier de jade de lʼimmortalité. Vite, vite, selon lʼordre ! » Ce jour-là, le Seigneur de lʼinfini, Empereur céleste, vous donnera instruction de répondre « oui ». Alors, vous descendrez de votre lit, vous vous tournerez vers lui pour le saluer par deux fois et remercier les esprits du Ciel. Le Dao de toute votre personne est accompli.

Le but ultime de ces pratiques était lʼimmortalité, comprise comme « libération du corps-cadavre » ou « maintien de lʼunité » (shouyi) dʼun corps animé par des esprits « corrects » (zheng) – source de vie – plutôt que miné par des esprits « incorrects », source de maladie et de mort. Lʼimmortalité autant que la maladie-mort était le résultat dʼune possession.

Quʼen conclure ? Quʼau cours des Han se met en place un système dʼexorcisme‐guérison qui conjugue pratiques de la bureaucratie impériale – inspections, rapports écrits, interrogations avec torture – et pratiques sacrificielles et exorcistes « chamaniques » transformées par les traditions individualisantes de la culture de soi : auto-inspection, attitudes rituelles de sincérité, de révérence et de déférence 17 et pratiques visant lʼimmortalité. Cʼest ce système religieux qui finira par permettre aux taoïstes (daoshi) de prendre la place quʼoccupaient encore les chamans en lʼan 79, ou en tout cas de se poser en alternative aux chamans décriés depuis plus de six siècles déjà.

About the same time there occurred the great transformation whereby Taoism, uniting the doctrines of the Taoist school of ancient philosophers with the mass· of magical-scientific accretions which had crystallised around the nucleus of primitive shamanism, changed into an organised religion which competed strongly, and often successfully, with Buddhism. The first steps in its systematisation were taken,. significantly enough, in the north, where its first ‘pope’ resided in the Wei capital see on, Sect. IOj .

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Li Zehou The Chines Aesthetic Tradition 01

Contrairement à ce qu’affirme la “théorie des trois èpoques” qui considère la philosophie des Song et des Ming comme le coeur du confucianisme, il convient, pour percevoir les spécificités de la tradition confucéenne, d’operer un retour aux textes classiques de l’epoque pré-imperiale. Car, comme je lai souvent indiqué, la différence de la Chine par rapport à l’Occident s’enracine dans sa tradition chamanique antique, dans la rationalisation directe du chamanisme originel.